Et surtout, il apparaît que leurs compétences à utiliser le rêve comme analyseur des situations sociales, et comme source d’un discours efficace, relèvent de formations culturelles nettement différenciées, qui ont justement pour enjeu la définition des frontières entre le visible et l’invisible. 23C’est dans un tout autre sens que Brigitte Baptandier identifie comme un art de l’existence l’ascèse individuelle, requise des pèlerins qui vont rêver au mont des Pierres et des Bambous.

Paradoxalement, dans ce parcours qui mobilise l’extrême richesse des procédures divinatoires développées par la civilisation chinoise, et où foisonnent les spécialistes de l’interprétation, c’est la capacité de rêver qui fait problème, dans la mesure où les images oniriques, rituellement sollicitées, acquièrent en quelque sorte pour le rêveur le statut de jugement d’ordalie.

1. 24La priorité accordée aux usages sociaux du rêve peut conduire l’ethnologue à écarter l’analyse des répertoires de signes codifiés pour deux raisons inverses : leur étrange monotonie d’une culture à l’autre (Caillois et von Grunebaum 1967) ou, au contraire, leur appartenance à des codes symboliques non spécifiques de l’expérience onirique (Handman infra)
2. 25Les traditions écrites les plus stables en apparence sont pourtant soumises à des remaniements significatifs

On sait que le rejet, par l’Eglise, de l’héritage antique n’a pas empêché la diffusion, à travers les éditions de la Renaissance puis la littérature de colportage, de la tradition d’oniromancie gréco-latine, élaborée entre le iie et le ve siècle, à travers les traités d’Artémidore, de Valère Maxime et de Macrobe. De fait, toutes les clefs des songes qui circulent au xviie siècle, en éditions savantes ou pour un plus large public, puisent à cette tradition (Andriès 1988).

Reprenant la classification établie par Macrobe, ces clefs continuent à distinguer comme ayant « apparence de vérité » le songe, la vision, l’oracle, et considèrent comme « trompeuses » la rêverie et l’apparition.